Islami politik versus Shtetit laik: beteja për identitetin autokton evropian
Dr Sadri RAMABAJA / UBT
Abstrakt
Bota islame, që nga akti i vetëdjegies së djaloshit të ri në qytetin e vogël Sidi Bouzid, Tunizi, po jeton epokën e ndryshimeve politike të përmasave historike. Por, intenca për mëkëmbjen e “Republikës arabe” si institucion modern i qeverisjes demokratike, pas prezencës gjithnjë në rritje të islamit politik, duket se, ka dështuar.
Në raportin e OKB-së mbi gjendjen në botën arabe, nga Arab Human Development Report 2009, në agsholin e “Pranverës arabe”, potencohej gjendja shpërthyese, prapambeturia eklatante. Ndërkaq degradimi i sistemit të arsimit nga qeveritë autoritare, vetëm sa ia lehtësoi penetrimin ofenziv tek të rinjtë islamit politik si doktrinë. Ky fakt mund të konstatohet mjerisht edhe në hapësirën shqiptare.
Nëse gjatë gjithë shekullit 20 rrezikimi i paqes në plan botëror vinte kryesisht nga Evropa, sot është Lindja e Afërt dhe Lindja e Largët (pra shtetet me struktura autoritare qeverisëse dhe popullsi shumicë ose absolute islame), dhe jo rrallë në këtë kuadër futet edhe Ballkani, si zona prej nga rrezikohet paqa botërore.
Turqia që prodhoi “Thellësinë e strategjisë” si doktrinën e saj në dobi të ringjalljes së Perandorisë Osmane, në rishkim të gjeopolitikës së saj në drejtim të Lindjes së Afërt dhe asaj të Largët, por edhe drejt Evropës Juglindore, si kundërvënie shtrirjes së influences ruse dhe asaj perendimore, islamin politik e sheh si aleat të natyrshëm. Fati politik i gadishullit Ilirik, por edhe i Evropës, ngjashëm si në epokën e Gjergj Kastriotit që qe përcaktuar pikërisht nga qëndresa arbërore, ka mundësi reale që të reprizohet në dhjetëvjeëtshin në vijim, përmes krijimit të Federatës Shqiptare si produkt i kësaj doktrine, rrjedhimisht edhe rimëkëmbjes së identitetit autokton evropian. Shih për këtë, rikthimi i Skenderbeut në kujtesën politike sot, ka të bëjë sërish me po të njejtin motiv për çka ai ishte ngritur si figurë dhe hero evropian — me mbrojtjen e qytetërimit evropian.
Shndërrimi i hapësirës shqiptare në një ledh mbrojtës kundruall islamit politik sot, jo vetëm që e rikthen Kombin në identitetin e tij të plotë evropian, por i jep edhe rolin e rojes së këtij identiteti. Koha po i rezervon kombit shqiptar një mundësi ideale për të korrigjuar një epokë të tërë.
Fjalët çelës: Islami politik, shteti laik, kombi shqiptar, identiteti kulturor, federata shqiptare, qytetërimi evropian.
1. Shteti modern
Në perspektivën historike të rrugëtimit të shtetit, nga ai antik tek shteti modern, jo rrallë nocioni shtet është përdorur për të gjitha format e pushtetit politik, pa farë diferencimi të duhur sipas epokave historike dhe zhvillimit të shtetit në këtë rrjedhë. Kështu flitet për shtetin e faraonëve, për qytetet-shtete të antikës, për shtetin e Romës, për shtetet në epokën e Mesjetës etj. (Krahaso Bruner: 1962:252), për shtetin-principatë, për shtetin e fisnikëve, për shtetin paramodern (Wimmer 1995) dhe në fund fare për shtetin modern (p.sh. Poggi 1978). [1] Por, siç theksohet me të drejtë nga kjo lagje studiuesish, kjo na shpie te keqkuptimet e ndryshme notare. Nocioni shtet në kuptimin që njohim ne sot është produkt i një zhvillimi të gjatë kohor. Sipas Benzit, tek në shek. XVII do të zërë vend nocioni “modern” mbi shtetin, që është relevant për shkencat politike dhe praktikën (Kosellock 2006: 288–291; Meyer 1950; Quaritsch 1970:27–36; Weinacht 1968).[2]
Shteti si nocion modern edhe sot e kësaj dite vazhdon të mbetet objekt i analizave teorike dhe diskutimeve politike nga më të ndryshmet. Për përkufizimin e shtetit modern ka aq shumë pikëpamje të ndryshme, sa Berkin e bëjnë të theksojë se “të gjithë janë dakord që shteti modern është një dukuri enigmatike” (Berki 1989:12).[3] Por, për dallim nga teoricienët e provinencës juridike, ata të provinencës politike, me një mendim më empirik, shih për këtë kërkojnë të “fokusohemi mbi ‘qeveritë’ dhe ‘sistemin politik’, duke hequr dorë nga sfera e dyshimtë, metafizike e ‘shtetit’, për institucionet dhe praktikat, të cilat mund të maten ‘me saktësinë e duhur operative’” (Almond et. al. 1988:872; Easton 1981). [4]
Shteti me përmbajtje moderne, kundruall alternativave tjera të organizimit politik, siç ishin perandoritë, qytetet-shtete dhe ndërlidhjet e shteteve në formën e federatave të brishta etj., u tregua më efektiv. Ai, në fakt, u dëshmua shpejt se është në gjendje t’i përmbushë më mirë disa detyra dhe obligime ndaj qytetarëve, duke krijuar kështu jetë më komode dhe mirëqenie më të garantuar.
Natyrisht, kjo formë e organizimit të qeverisjes shkoi drejt perfeksionimit, duke u përkushtuar në përmbushjen e katër qëllimeve të njohura nga teoritë mbi shtetin:
1. Ruajtja dhe sigurimi i rendit dhe siguria e jashtme dhe ajo e brendshme, duke përfshirë në këtë kuadër edhe ambientin e përshtatshëm për jetë (Qëllimi i sigurisë);
2. Duke ngritur dhe ndërtuar në lartësinë edhe emocionale atë lloj sistemi, që mundëson krijimin e identitetit kolektiv (Qëllimi i identitetit);
3. Duke krijuar raporte të atilla me qytetarët, që mundësojnë ekzekutimin e vendimeve politike (Qëllimi i legjitimitetit);
4. Duke ndërtuar parakushte ekonomike të atilla që mundësojnë mirëqenie të pranueshme sociale dhe rritje dhe stabilitet ekonomik, si garanci për ngritje të mirëqenies së qytetarëve në shkallë të gjerë (Qëllimi i ngritjes së mirëqenies).[5]
Këto qëllime, te një pjesë e mirë e shteteve të Evropës Perëndimore, sidomos pas Luftës së Dytë Botërore, u shndërruan në vlera politike. Përkujdesja përherë e shtuar i politikës, strukturës përgjegjëse në krye të shteteve, për ruajtjen e tyre veç e veç dhe pastaj edhe tok, pas Luftës së Dytë Botërore krijoi stabilitet politik në pothuajse shumicën e shteteve të hemisferës perëndimore.[6]
Detyra kryesore e shtetit modern është që të përkujdeset për të gjithë njerëzit që gëzonë statusin e qytetarit, respektivisht të shtetasit, duke ju garantuar jetë të dinjitetshme dhe liri, ndërkaq pozicionin e fuqishëm ekonomik mos ta shfryëtzojë si pjesë të përgjegjësisë kundruall të dobëtve vetëm në fjalime, por këtë ta tarjtojë me seriozitet.
Zvicra perms revidimit total të Kushtetutës federale (19.4.1999), që konsiderohet njëra nga kushtetutat më moderne të epokës sonë, por që organikisht është rritë e natyrshme, respektivisht produkt i kushtetutës së parë (1848 dhe aytre pasuese 1874/1999), natyrisht e riformatuar dhe e paisur me gjuhë që përmbush kërkesat moderne të zhvillimit të shoqërisë zvicerane, ka sanksionuar obligimet dhe detyrat e shtetit modern.
Me këtë akt politik, detyrat e shtetit modern të formuluara me gjuhën e aktit më të lart juridik të shtetit, jo vetëm që marrin trajtë e përmbajtje moderne, por rezultojnë shumë efektive. Shih për këtë, Federata Helvetike sot konsiderohet si njëri nga modelet më të përkryera të shtetit modern.
Ja disa nga këto deytra esenciale të shtetit modern sipas kushtetutës zvicerane:
1. Shteti mbron lirinë dhe të drejtat e popullit dhe ruan pavarësinë dhe sigurinë e vendit.
2. Shteti nxit dhe promovon mirëqenien, zhvillimin e qëndrueshëm, kohezionin dhe diversitetin kulturor të vendit.
3. Shteti përkujdeset dhe siguron barazinë më të madhe të mundshme midis qytetarëve.
4. Shteti angazhohet për ruajtjen e qëndrueshme të bazës natyrore të jetës dhe për një rend të qetë dhe të paanshëm ndërkombëtar.
Në kuadër të shtetit modern, në një shoqri politikisht të formuar, çdo person merr përgjegjësinë për vete dhe kontribuon në përmbushjen e detyrave në shtet dhe në shoqëri.[7] Ajo që e bën sshtetin modern të jetë i tillë, siç janë një lagje shtetesh perendimore, si: Zvicra, Gjermania, shtetet skandinave etj., është gjithësesi segmenti që e shndërron atë në strukturë edhe sociale. Shteti modern nuk mund të jetë indiferent në raport me jetën sociale të qytetarëve. Në këtë kuadër, tutje, në përputhje me këtë filozofi politike të shtetit modern social, kushtetuta zvicerane garanton:
1. Shteti, përveç përgjegjësisë personale dhe iniciativës private, angazhohet që të arrijë këto standarde:
a. Çdo person është pjesë e sigurimeve shoqërore;
b. Çdo person merr kujdesin e nevojshëm për shëndetin e tij;
c. Familjet si bashkësi të të rriturve dhe fëmijëve të gëzojnë mbrojtje dhe siguri;
ç. Qytetarët e aftë për punë të kenë mundësi që të sigurojnë jetesën e tyre përmes
punës në kushte të arsyeshme;
d. Qytetarët në kërkim të strehimit dhe banimit të mudn të gjejnë strehim të mirë për
veten dhe familjen e tyre në përputhje me mundsitë e tyre;
dh. Fëmijët dhe të rinjtë si dhe personat e moshës së punës dhe të aftë për punë, të
mund të formohen, zhvillohen e arsimohen në përputhje me aftësitë e tyre;
e. Fëmijët dhe adoleshentët në procesin e tyre zhvillimor drejt mëvetësisë ekonomike e sociale të nxiten e promovohen si persona të pavarur dhe socialisht të përgjegjshëm dhe të mbështeten në integrimin e tyre social, kulturor dhe politik.
2. Shteti është i angazhuar për të siguruar që çdo person që të jetë i mbrojtur nga pasojat e ndeshtrashave ekonomike si rezultat i moshës, i paaftësisë, i sëmundjes, i aksidentit, i papunësisë, lindjes, në rast të mbetjes jetim ose i ve.[8]
Në historinë e ngjitjes vertikale të shtetit, nga ai karizmatik e deri tek shteti tradicional a racional,[9] respektivisht tek shteti modern, shoqëria njerëzore si bashkësi politike e organizuar, duket se gjen realizimin më të plotë të saj pikërisht te shteti modern. Shih për këtë, shekulli XXI, jo pa të drejtë, vlerësohet si shekulli i shtetit modern.
2. Shteti i së drejtës dhe islami politik
Progresi historik në rrafshin e zhvillimit juridiko-politik dhe të raporteve të shtetit me individin, është produkt i historinë politike, respektivisht zhvillimeve politike në Evropë.
Shekulli XVIII dhe ai XIX karakterizohen me zhvillime politike të përmasave historike që do t’i hapin rrugë formësimit të bindjes se ligji duhet të jetë ai që legjitimon ushtruesit e pushtetit në vend të Zotit. Pushtetmbajtësit kështu kalojnë në “shërbim” të popullit dhe janë legjitim vetëm nëse e zbatojnë vullnetin e popullit. Kështu vjen deri te ndryshimi i thellë, në mos rrënjësor, i shtetit, nga një strukturë monarkiste në një institucion abstrakt, i ngritur mbi ligje të veçanta. Shteti erdhi e u shndërrua në shtet të së drejtës, i ngritur mbi parimet e kushtetutshmërisë.[10] Sipas Shulces, Revolucioni i vitit 1789 nuk bëri përmbysjen e shtetit të vjetër dhe krijimin e një të riu, por ai vuri atë rendin e vjetër, të mirë.[11]
Pra, bazamenti i shtetit nuk pësoi farë ndryshimesh, ngase Revolucioni degjeneroi, ndërkaq pas tij diktatura e Napoleonit i hapi rrugë rivendosjes së absolutizmit, pavarësisht faktit se absolutizmi në Francë nuk arriti të shkojë deri në përkryerje në asnjë periudhë. Pas Revolucionit, Franca përfundimisht e rrumbullakoi procesin e centralizimit dhe unifikimit deri te provinca më e vogël. Në këtë periudhë, nëpërmjet fuqisë hegjemone që ushtronte, Franca shkëlqeu dhe ushtroi ndikim, duke u shndërruar kështu në shtet model për gjithë Evropën.
Revolucioni francez për herë të parë e legjitimoi edhe dhunën. Qytetarët, sipas frymëzimeve të këtij revolucioni, ishin të gatshëm që për të drejtat e tyre, për idealet politike, të hidhen në barrikada. Në një varg shtetesh u krijuan predispozita për zgjidhjen e kundërthënieve ndërmjet shtresave dhe klasave edhe me mjete dhune, duke ia hapur kështu rrugën edhe shtetit të ushtrojë dhunë në emër të mbrojtjes së interesave më të larta nacionale dhe shtetërore, respektivisht në përpjekje për të legjitimuar shfrytëzimin e një klase nga tjetra, të një etnie nga tjetra etj. Pasojë e krejt kësaj atmosfere ishte Revolucioni i vitit 1830 dhe ai i vitit 1848. U pa qartë se shteti ka nevojë për ristrukturim, por edhe për gjetjen e mënyrave të reja të veprimit, duke u thirrur edhe në legjitimitetin që i jep klasës sunduese ligji për të vënë rend dhe për ta afruar kështu popullin me shtetin. Kjo e drejtë u gjet në idenë për formimin e kombit. Ndërkaq zhvillimi i hovshëm i shtetit-komb i dha hapësirën e duhur zhvillimit të shtetit modern vetëm duke e ndërlidhur atë ngusht me shtetin e së drejtës. Si i tillë, shteti modern, siç e pamë më lartë, merr obligime dhe detyra ndaj të gjithë qytetarëve, pa dallim, duke krijuar parakushtet për selitjen e tij tutje, pa rrezikuar që hapësira tradicionale politike e shtetit-komb mbi të cilin është ngritur shteti modern dhe shteti i së drejtës, të shndërrohet në një hapësirë të zbrazët. Në të kundërtën, siç potencon Wanfrid Dertling, do të kemi deficit demokratik[12] dhe për pasojë, krahas shtetit, na shpërfaqen aktor të rinjë relevant në skenën e marrdhënieve ndërkombëtare, siç është rasti në Lindjen e Afërt (ISIS — Shteti islamik), ose edhe ndërmarrës global, grupe të veçanta të interesit dhe organizata të nduarnduarshme joqeveritare.
2.1 Demokracia dhe islami politik
Liria dhe barazia janë dy parimet bazë të utopisë politike që inkorporohen në filozofin politike të shtetit social, e që më pas, me kalimin e viteve, u mishëruan edhe në kushtetutat moderne të shteteve si puna e SHBA-ve, Gjermanisë, Francës, Zvicrës, Suedisë…duke shenjuar kështu revolucionin juridik që i hap rrugë idealit politik, ndërkaq politika neoliberale, gjithandej, këtë utopi po e rikthen në pikën zero.
Eksperimenti neoliberal në Evropë këto dekadat e fundit, ka dëshmuar se mbetet njëri prej faktorëve që po rrezikon seriozisht përspektivën e projektit historik, siç është ai i BE-së. As ata që pretendojnë ta shpjejnë përpara projektin e BE-së dhe tok me të prosperimin e demokracisë, nuk mund të tolerojnë tutje eksperimentimin në sistemin ekonmik, social etj., por as edhe forcimin e ekstremit populist djathtist që tashmë ka përfshirë një varg shtetesh të Evrops (Hungaria, Holanda, Franca…).
Në këtë prizmë interesash do studjuar edhe fenomeni i depërtimit të islamit politik në Kosovë dhe mbarë hapësirën shqiptare. Ai rezulton të jetë projekt politik i inkorporuar në agjendat e qendrave antishqiptare, që po rrezikon seriozisht të ardhmen e kombit tonë. Shih për këtë, islami politik do të duhej të zinte pozicion në agjendat e sigurisë nacionale, duke e trajtuar ashtu si ëshët: rrezik srioz dhe për minim të gjakimeve të kombit tonë për pozicionim gjeopolitk afatgjatë në hemisferën Perednimore dhe me këtë edhe rikthimin e plotë në familjen evropiane.
Trajtimii këtyre fenomeneve me përmasa rrezikshmërie shoqërore nuk toleron “komoditet” të tepruar. Neoliberalizmi dhe populizmi i djathtë ekstrem në Evropë, ashtu si islami politik në botën arabe e gjetkë, ndërkohë edhe tek ne, tashmë po dëshmohen se, nuk janë as ambivalent e as pozitiv në raport me demokracinë, lirinë dhe shtetin e së drejtës. Përkundrazi, si fenomene janë tejet destruktiv.
2.2 Inkopatibiliteti i islamit politik me demokracinë
Mbi mundësinë e përafrimit, respektivisht bashkëjetesës mes kryevlerës së rendit demokratik — lirisë, në njërën anë dhe islamit politik,në anën tjeëtr, dilemat ishin shtuar sidomos pas inaugurimit të të ashtuquajturës demokraci e re egjiptase. Atëbotë në pushtet, përmes votës së lirë, në krye të Egjiptit erdhi Vëllazëria Myslimane. Ndërkaq një vit më vonë, kur shpërthyen demonstrata kundër regjimit të Mohamed Morsit, dhe përgjithësisht Pranvera arabe si flakadan lirie, nga Tunizia u shtri drejt Sirisë për ta trandur më pas, në verën e 2013 -ës edhe Turqinë e Erdoganit, dilemat rreth bashkëjetesës së mundshme të islamit politk dhe demokracisë u shtuan së tepërmi. Kristine Shirmaher (Christine Schirrmacher) në librin e saj „Islami dhe Demokracia: Një kontrast“ (2013), në mënyrë intenzive është marrë me ktë temë.
Shirmaher në fund të studimit të saj parashtron pyetjen e pashmangshme lidhur me raportet mes islamit dhe demokracisë. Ajo, dëshmon në analizën e saj relativisht shterruese se, pavarësisht zgjedhjeve të lira në Egjipt dhe Tunizi, partitë me begraund islamik kishin prioritet shoqëror dhe në asnjë rast nuk vihej në pikëpyetje fitorja e tyre. Dhe kjo ndodhë pavarësisht faktit se ato nuk janë distancuar asnjëherë nga parimet e tyre politike qenësore që ndërlidhen me gjakimin për aplikimin e Sharias. Ndërkaq, nisur nga ky parim, ajo thellon studimin e saj për të reflektuar se cilat pjesë kuranore dhe ato të Sharias bien ndesh me vlerat themelore të demokracisë. Ndërkaq në intervisëtn dhënë revistës bucer.de, shprehet tekstualisht: „Shumica e opinionformuesve dhe e teologëve islam e kundërshtojnë rreptësisht demokracinë, si formë të qeverisjes.“[13]
Studjuesi tjetër i mirënjohur, politologu nga Universiteti i Heidelberger-it, Prof. Dr. Wolfgang Merkel, mbron tezën se Islami dhe Demokracia nuk janë kompatibël, meqë bota islame nuk njeh ndarjen mes shtetit, ligjit dhe religjionit. Madje politologu amerikan John Waterbury shih për këtë e cilëson Lindjen e Afërt si „singularly inhospitable to legal pluralism and democracy.“[14]
Rezultatet e studimeve empirike flasin gjithashtu për inkompatibilitetin e islamit me demokracinë, sidomos islamit politik. Rënia e diktaturave të djathta në Greqi, Portugali dhe Spanjë në mesin e viteve ‘70-ta të shekullit XX-të, ishte vala më e gjerë e demokracisë reale në historinë e njerëzimit. Deri në vitin 2000 në kuadër të kësaj vale, ishin përfshirë më se 87 vende ish diktatoriale, të tipit autokrat, ku ishin praktikuar elementet minimale bazë të demokracisë, siç është e drejta e shprehjes së lirë dhe zgjedhjet e lira. Nga gjithësejt 192 shtete (anëtare të OKB) sa ishin në vitin 2000, 121 prej tyre ishin kualifikuar nga Freedom House si demokraci elektorale „electoral democracies“. Në mesin e tyre ishin vetëm 11 shtete, ku shumicë e popullsisë janë të besimit islam. Ndërkaq nga 47 shtete ku praktikohet besimi islam në shumicë, në vitin 2000, vetëm në 11 prej tyre kishte rezultuar se praktikohen elemente minimale të demokracisë („electoral democracy“), ndërkaq 77 % e tyre kishin regjime diktatoriale. Nga pjesa tjetër e shteteve, 145 sosh që i përkasin shoqërive ku nuk praktikohet islami si religjion, 110 prej tyre ishin kualifikuar si demokraci elektorale. Kjo kuotë përbën 76% të tërësisë, brenda së cilës 24% e vendeve kanë regjime autokratike.
Ky bilanc rezulton edhe më i përmbysur, kur kemi parasysh se cilat vende janë kualifikuar si demokraci elektorale.
Freedom House ka kualifikuar si vende demokratike: Shqipërinë, Bangladeshin, Xhibutin, Gambian, Indonezinë, Malin, Nigerin, Senegalin, Sierra Leonen dhe Turqin. Ndërkaq nga 16 shtetet që cilësohen si bërthama e botës islame, (që shtrihen në Lindjen e Mesme dhe Afrikën Veriore), nuk ishin as edhe njëri prej tyre që përmbushnin minimumin e vlerave demokratike për t’ u cilësuar si vende tëdemokracisë elektorale. „electoral democracy“.
Politologu Volfgang Merkel, në kuadër të Forumit Universitar të Sudwestrundfunks, 2003, me temën „Përplasja mes civilizimeve –Perendimi dhe bota islame’“ , në përmbyllje të forumit ishte shprehur se, nëse këto “demokraci” do t’i nënshtroheshin vlerësimit më rigoroz, asnjëra prej tyre nuk do ta kalonte dot rubikonin e të cilësohej si shtet i së drejtës dhe vend demokratik.
Fundja, rendi demokratik bazohet mbi principin e përfaqësimit dhe me këtët edhe të përkufizimit të kohës së qeverisjes, që ia nënshtron parimit të kontrollit. Fundja demokracia themelon vlera politike, ajo, pra demokracia “is above all a political culture of pluralism and disagreement, based on core values combined with the acceptance of diversity.“ [15] A do të thotë kjo se këta popuj, po të jetonin në rrethana të demokracisë reale, natyrisht të çliruara nga islami politik se, nuk do t’ i përvetësonin vlerat e demokracisë?
2.3 Eksperimenti turk dhe demokracia reale
Demokracia evropane dhe ajo perendimore në përgjithësi ka kaluar nëpër kalvarët e revolucioneve shoqërore të cilëve ju ka parapri beteja intelektuale mes iluministëve dhe botës shkencore në tërësi në njërn anë dhe Kishës si institucion, në anën tjetër, për të arritur deri tek revolucioni demokratik (1789) i ndarjes së Shtetit nga Kisha dhe kultivimit eksplicit të mendimit sekular në raportet shtet-fe.
Tek pasi Sharia dhe Kurani t’i nënshtrohen mendimit kritik, gjasat që demokracia të ketë mundësi zhvillimi e kultivimi real, do të jenë të hapura, potencon Kristine Shirmaher. Por, në fakt, kjo do të mund të ndodhte vetëm atëherë kur në botën islame do të fillojë epoka e ndryshimeve që i paraprinë interpretimi teologjik, konkludon ajo.
Në fakt, gjithandej, si në Perendim edhe në Lindje, rreziku i shndërrimeve regresive, përmbytjes së rendeve shoqërore nga demokracia në diktaturë, nuk është diçkae re. Si Hitleri në Gjermani, ashtu edhe Milosheviqi në Serbi, në pushtet kishin ardhur me vota të lira. Një trend i tillë po ngjet në pjesën më të madhe të Evropës Lindore. Ky shndërrim bëhet edhe më i shpejtë, atëherë kur qeveritë cenojnë lirinë e medias, të drejtat elementare për jetë dhe para së gjithash, kur nuk arrijnë dot të garantojnë barazinë e qytetarëve para ligjit. Këto vlera nuk janë thjeshtë vetëm pjesë përbërëse, genuine, të një rendi demokratik. Ato janë tejet të domosdoshme për mbijetesën dhe zhvillimin e demorkacisë si rend shoqëror dhe sistem vlerash politike progresive.
Diçka e ngjashme po ngjet me eksperimentin turk dhe fenomenin politik të Partisë së Drejtësisë. Koketimi mes neoliberalizmit me fëtyrë orjentale, që promovoj kjo forcë politike në këtë periudhë të bumit ekonomik turk, populizmit ekstrem djathtistë dhe islamit politik, një miks ky i lloit të vet, nuk kishte si të mos prodhojë krizën politike në të cilën tashmë ka hyrë Turqia.
Eksperimenti i Erdoganit dhe ekipit të tij për rimëkëmbjen e ndjesisë ekspansioniste turke përmes frymës neootomane të deklamuar zëshëm qoftë nga ai, qoftë nga ministri i jashtëm turk, DavudTurkutogllu, nuk janë as ambivalent e as pozitiv në raport me demokracinë dhe lirinë, por edhe me vet përspektivën e Republikës turke.
Tek figura e Erdoganit studjuesit e vëmendshëm shohin predispozitat e tij për ta cilësuar veten si një sulltan modern, duke e identifikuar veten me Sulltan Mehmet II, që kishte shtrirë perandorinë në hapësirën e sotme të Irakut, Sirisë dhe Egjiptit (15170, duke e vendosur selinë e Kalifatit në Konstandinopojë. Dhe, ngajshëm siç po përjetonte Perandoria Osmane epokën e lulëzimit në shek.XVI-të, duke u shtrirë nga Gadishulli Arabik deri në Algjeri në veri të Afrikës dhe nga Anadolli deri tutje në Ballkan — në Evropën Juglindore, dhe e shndërronte Perandorinë në superfuqi të kohës me shtrirje në tri kontinente, edhe Turqia moderne e Erdoganit, permes platforms politike të Ahmet Durgutogllusë (Thellësia e strategjisë), sikur pretendon ta ringjallë këtë perandori.
Bashkësia islame në Kosovë, Partia e Drejtësisë, ajo Fjala e ndonjë tjetër dhe Lëvizja Besa në Maqedoni, të nxitura nga inkursionet e ekipit të Erdoganit, po bëhen zëdhënës e trumbetues të shtrirjes së hegjemonisë turke, respektivisht depërtimit të neootomanizmit në hapësirën shqiptare. Krejt ky ekspansion jo vetëm kulturor (që merret me ngritjen e xhamive të reja dhe reknstruktimin e atyre të vjetrave të epokës osmane, hapjen e rrjetit të shkollave etj), me investime të drejtpërdrejta dhe të stimuluar nga politika shtetrore turke, ka për lajtmotiv parollën agressive të Erdoganit të potencuar madje në kryeqendërn shpirtërore shqiptare -në Prizren: “Kosova është Turqi dhe Turqia është Kosovë”.
Për arritjen e këtij objektivi strategjik, T. R. Erdogan e konsideron islamin politik instrument të përshtatshëm ideologjik, si mjet shtesë tejet me vlerë.* *
Pas sprovës për grushtshtet (2016) dhe shpalljes ës gjendjes së jashtëzakonshme që vazhdon edhe sot e kësaj dite, e shoqëruar me burgosjen e qindra e mijëra kundërshtarëve politik, likuidimin e ytre etj., paralizimit total të shtetit të së drejtës, Turqia aktualisht jeton krizën politike ndër më të veçantat, që fare lehtë mund të përfundoj në një luftë qytetare.
Islami politik, që po kultivon Erdogani dhe jo vetëm ai, tashmë ka marrë nën kontroll të plotë fuqinë që të jep shteti dhe pushteti, duke mos përfillur fare normat demokratike. Shih për këtë, polarizimi i shoqërisë është proces i pashmangshëm. Strukturat më të larta të Gjyqësorit turk, Prokuroria e Shtetit, instanca më e lartë e Juridiksionit të Pavarur, ia janë nënshtruar presionit permanent politik të qeverisë së Erdoganit për vite të tëra. Përplasja ishte e pashmangshme. Kur Gjykata e Lartë e Administratës disa muaj para grushtetit të dështuar vendosi që ta refuzojë urdhëresën e Erdoganit lëshuar Policisë, përmes së cilës e obligonte atë që kërkesat për hetime të Prokurorisë së Shtetit, paraprakisht t’i paraqes tek kreu i ministrisë përkatëse, reagimi i Erdoganit ishte krejtësisht i ngjashëm me atë të despotëve. Shteti jam unë, rrjedhimisht edhe ligji jam unë, duket se po trumpetonte Erdogani, tek po i urdhëronte institucionet e drejtësisë që të sillen në përputhje me interesat e tij dhe të partisë së tij.
Seneka nuk thoshte kot se, “Fenë vegjëlia e beson. Të diturit e përbuzin. E të pushtetshmit e përdorin.“
3. Islami politik
Me termin “Islami politk” nënkuptohet ajo mënyrë e të lexuarit të Islamit që presumon në një teori mendimi dhe veprimi vetë qenien e shtetit. Kjo mënyrë e parapëlqimit të leximit të islamit i ka dhënë një lloj karakteri politik genuin Islamit, me çka dëshmohet se në fakt ky religjion, që nga zanafilla ishte në essencë akt politik. Kjo pikëpamje tashmë e përhapur si në Perendim ashtu edh enë Botën arabe, ka një fundament real. Në fakt, historia politike e islamit na verifikon se konstituimi i diskursit mbi Islamin politik është produkt i rrethanave historike dhe të zanafillës së tij.
Në librin e tij me titull Handbuch des politischen Islams (Doracak i Islamit politik), Thomas Schmidinger, ka sjell të përmbledhur në një historinë e definicioneve, duke na dhënë këtë shpjegim më të thuktë për Islamin politik. Ai e sheh Islamin politik si “ një koncept përmbledhës për të gjitha Lëvizjet dhe Grupimet, të cilat nuk e kuptojnë Islamin thjeshtë dhe vetëm si një religjion. Këto grupime e shohin islamin politik gjithnjë të koncipuar në detaje, si udhëzues për veprim politik, që mëton e nxit bindshëm e gjithnjë, islamizimin e shoqërisë dhe politikës.”[16]
I tillë si udhëzues për veprim politik, ai, pra Islami si religjion, ishte që në zanafillën e tij. Idetë politike atë e shoqërojnë tutje gjatë gjithë zhvillimit të tij historik, madje në të gjitha lëmenjtë e mendimit “islamik”, duke filluar nga teologjia islame, tek filozofia islame e deri tek e drejta islame. Në një studim të tij Tamara Sonn, e definon Islamin politik si rrymë e veçantë, që u paraqit në vitet 1920. Si motiv ai e sheh gjendjen katastrofale socioekonomike ndër popujt arab dhe dështimin e qeverive sekulare. Në essencë islami poliitk përmmban në vete tri elemente qenësore: politikën, të drejtën dhe teologjinë.
3.1 Islami politik dhe nacionalizmi panarab
Për ta kuptuar qartë Islamin politik, ka nevojë ti hidhet një sy, qoftë edhe shkarazi, reformave të karakterit sekular që ndërlidhen me nacionalizmin dhe socializmin, si dy paradigma të veçanta, fill pas epokës postkoloniale, prezente gjithandej në boëtn islame. Pretendimi për ta prezantuar epërsinë e islamit ndaj kristianizmit si religjion konkurrent, është veneruar si bazë e mirë për reagim ndaj imperializmit dhe kolonializmit evropian. Por, leximi kritik i Kuranit, na sjell te konkluza e pastër politike, që ka të bëjë me intencën për islamizimin e të gjithë popujve, rrjedhimisht edhe arabizimin e tyre!
„It goes without saying that Arab unity requires the creation of a political union of the different Arab countries the inhabitants of which speak Arabic. As for Muslim unity, that naturally requires the creation of a political union of the different Muslim countries, the inhabitants of which profess the Muslim religion, regardless of the variety of their languages and races.”[17] “Është e qartë se bashkimi arab kërkon krijimin e një bashkimi politik të Vendeve të ndryshme arabe, banorët e të cilëve flasin arabisht…”[18] pa prjashtuar edhe mundësinë e përfshrjes brenda kësaj strukture politike edhe popujt tjerë jo arab, por që i përkasin besimit islam.
Islamologu i njohur, Muhamad Anvar Shaikh, hedh dritë mbi këtë platformë të nacionalizmit panarab.
„Edhe pse islami i ka shkaktuar dinjitetit kombëtar të myslimanve joarabë më tepër dëme se çdo fatkeëqsi tjetër, që mudn t‘ u ketë rënë atyre, përsëri ata besojnë se ky religjion është ambasadori i:
1. Barazisë dhe
2. Dashurisë së njerëzve.
1 a. Kjo është një fantazi, e paraqitur me nnjë mjeshtri të pashembullt. Në të vërtetë, Profeti Muhamed e ndau njerëzimin në dy pjesë: në arabë dhe joarabë. Sipas këtij kategorizimi, duke përdorë kartën e Imperializmit Kulturor Ara, arabët janë sunduesit dhe joarabëtjanë të sunduarit. Islami është mënyra për të realizuar këtë ëndërr, sepse baza e tij e ngre në qiell superioritetin e Arabisë, duke u shkaktuar pasuesve joarabë të tij një lloj inferioriteti në dinjitetin e tyre kombëta. Nga këndvështrimi arab, kjo skemë duket e jashtëzakonshme, e mrekullueshme dhe e mistershme, mpor është shkatërruese, tallëse dhe destruktivepër myslimanët joarabë. Sidoqoftë, nën efektin psikologjik ët sa, ata i gëzohen deri në vetëdegradim, duke shpresuar që të shpërblehen nga profeti me liksin e parajsës.
2b. Dashuria islame për njeërzimin është një mit, madje i përmasave të mëdha. Urrejtja ndaj jomyslimanëve është boshti i ekzistenëcs islame. Ai jo vetëm që i deklaronjomyslimanët si banorë të ferrit, por gjithashtu kërkon të ndezë një zjarrë të përhershëm tensionesh mes myslimanëve dhe jomyslimanëve; kjo është shumë më vdekjeprurëse se sa ideja e karl Marksit mbi konfliktin social, të cilën ai e indoktrinoi për të mbajtur gjallë teorinë e tij. Duke pasur parasysh tendencën e thellë për glorifikimin e arabëve, islami nuk cilësohet si një besim, por si një Lëvizje Kombëtare Arabe. Suksesi i tij qëndron në shndërrimin total të pikëpamjeve të besimtarëve të saj joarabë, të cilët heqin dorë nga rrënjët e tyre kombëtare, prë të adhuruar shenjtërinë, superioritetin dhe epërsinë arabe. Pranvera e tij është fuqia ndërmjetësuese mitike e Profetit Muhamed. Kjo paralizë psikologjike shkakton rënien e kombeve të mëdha aziatike, të tilla si India, Egjipti dhe Irani, të cilat dikur përbënin „prurësit“ më të mëdhenj të qytetërimit, por tani renditen si anëtarë të „Botës së Tretë“ për shkak të humbjes ës identitetit të tyre kombëtar dhe gjallërisë (vrullit) nën ndikimin e islamit (…)“[19].
Sjelljet antihistorike, në përputhje me frymën haxhiqamiliste të një pjese të klerit tonë islam, janë dëshmia reale se, edhe në hapsirën shqiptare, gërshetimi i imperializmit kulturor arab me agjendën politike neootomane, ka dhënë rezultatet e para, që janë evidente dhe paraqesin rrezikun real për Kombin tonë. Hapi i parë drejt humbjes së identitetit kombëtar në dobi të identitetit fetar, tashmë është hedhur. Së pari jam qytetar islam, pastaj shqiptar, thonë pasuesit e hanefive dhe selefive gjithandej në hapësirën shqiptare!
Mendimtarët islamik, nga Afghani deri tek Qutb-i, kishin bërë përpjekje që ti siguronin kësaj idologjie një bazament të fuqishëm kulturor. Ky diskurs ishte bazuar në veprat e Afghan-it. Iideatorët e islamit politik shfrytëzuan edhe prpambetjen ekonomike e shoqërore; sidoqoftë bazamenti teorik i Islamit politik mbet lufta antikoloniale.
Islami politik në botën arabe për një periudhë kishte humbur terren, derisa Hamasi kishte marrë pushtetin në zgjedhjet e para parlamentare të Autoritetit Palestinez në Bregun Perëndimor, në vitin 2006. Refuzimi nga ana e Hamasit për ta njohur Izraelin dhe heqja dorë nga negociatat e mundshme që do ët shpjenin drejt njohjes së egzistencës së shtetit hebre, e kishin shty këtë të fundit të mirrte Rripin e Gazes si masë preventive të sigurisë, me çka ishin shuar shpresat për një zgjidhje të konfliktit në Lindjen e Mesme, duke i lëshuar kështu terren islamit politik si ideologji dominuese në botën arabe.
3.2 Definicioni mbi islamin politik
Për njohësit e botës arabe, politologët Holger Albrecht dhe Kevin Köhler, është më se e qartë se, Hamasi palestinez për shakk të qëndresës ndaj Izraelit, me të drejtë cilësohet si grup i njohur militant, meqë ai nuk është distancuar nga dhuna, por në rrafshin ideologjik, duket se ka diferenca të theksuara me Islamin politik dhe mbështetësin real të tij — Arabin Saudite, që cilësohet si shteti që udhëhiqet nga idelogjia e vehabizmit. Shih për këtë, ata sjellin në vëmendje një listë të tërë të grupeve që mbsëhtesin islamin politik, pavaërsisht se nuk mund të kategorizohen si grupime militante e që janë e veprojnë gjithandej në shtetet arabe.
Me fjalë tjera, lidhja mes ideologjisë, radikalizmit dhe militantizmit të islamit politik në raport me zgjedhjen e mjeteve për të arritur qëllimin politik, nuk është i njëtrajtshëm, respektivisht determinues. Kjo është edhe arsyeja themelore përse e bën të vështirë arritjen e një pajtueshmërie rreth definicionit mbi islamin politik. Sidoqoftë, njëri nga definicionet më të pranueshme mbi islamin politik është pikërisht ai i studjuesve Albrecht dhe Köhler. Ata e cilësojnë si Islam politik çdo formë të veprimit, që thirret në vlerat e pranueshme islame dhe njëkohësisht , duke u thirrë në to, arrijnë të përfitojë mbështetje për akcilin grup politik dhe të mobilizonëj grupe të tëra.[20]
Ashtu si edhe në hapësirën gjermanofone dhe atë romanofone, edhe në gjuhën shqipe ka divergjenca pikëpamjesh dhe keqkuptimesh edhe në rrafshin terminologjik, kur është fjala për Islamin politik. Shpesh vihen gabimisht paralele mes nocionit “Fundamentalizëm”, “Islami fundamental” dhe atij “Islami politik. Krejt kjo për shkak se, këto nocione ne i kemi si produkt të mendimit politik perendimor, që burim ka mendimin filozofik të civilizimit kristian, pjesë e të cilit civilizim ishin dhe janë shqiptarët.
Nocioni “Fundamentalizëm” që shpjegohet në literature profesionale në gjuhën angleze, frënge, gjermane, po edhe në gjuhën shqipe, si shenjues i Islamit politik, ka për burim traditën e krishterë perendimore dhe për rrjedhojë nuk përputhet plotësisht me nocionin real të Islamit politik. “Fundamentalizmi” në botëkuptimin perendimor është term që i përshkruhet një drejtimi rigjid teologjik të besimtarëve në raport me Biblën, e që ka të bëjë me Protestantizmin.[21]
Por në epokën moderne, Islami politik na rezulton si një ringjallje e nacionalizmit panarab. Në fakt kjo ringjallje kombëtare e islamit politik rishfaqet fuqishëm në hijen e terrorizmit ndërkombëtar nga al-Kaeda, ndërkaq ajo po perceptohet në kuptimin e saj të plotë si forcë sfiduese për civilizimin perendimor, në trajtën e fashizmit islam.
Paraqitja e epërsisë së perandorisë islame venerohet, mbi të gjitha, si bazë e fortë për reagimet ndaj imperializmit dhe kolonializmit evropian. Ky postulat teorik vlen jo vetëm për aktin e veprimit politik, por edhe në qasjen ndaj shtetit. Ngritja në idologji prijëse e Islamit politik bëhet edhe më komplekse nga shtatori i vitit 2001, kur bota perendimore u zgjua nën ankthin e aktit terrorist në Njujork.[22]
Në disa prej vendeve që cilësohen si bota e islamit, tashmë islami politik konsiderohet si ideologji e etabluar. E përbashkëta e të gjitha këtyre vendeve ka të bëjë me dështimin e sistemit sekular.
Sot Islami politik është shndërruar në temë ditore, jo vetëm në botën arabe dhe atë islame, që krahas paragjykimeve ringjallë frikë e panik kudo, por edhe pritje dhe shpresa për një kategori qytetarësh. Janë bërë shumë kërkime e hulumtime që për objekt studimi kanë islamin politik. Megjithatë në shumë prej këtyre studimeve nuk janë marrë në konsideratë rrethanat sociale, kulturore dhe historike në të cilat zuri fill dhe u zhvillua islami politik. Nganjëherë përgjegjësia i ngarkohet religjionit anarkist, i cili “në zanafillë dhe nocion …është në gjendje që botën moderne, sekulare, e cila ka shkëputur nga religjioni konceptin mbi të drejtat e njeriut, demokracinë dhe pluralizmin, sërish t’ ia nënshtrojë vullnetit absolut të një Perendie të supozuar a shpikur”.[23]
3.3 Islamizimi i jetës publike-objektiv parësor
Por, ajo që i bashkon ideologët e islamit politik, respektivisht qëllimi i tyre, gjithandej e kudo, mbetet objektivi për islamizimin e jetës publike. Nocioni Islami politik prandaj në essencë ngërthen idealin për arritjen, respektivisht nxitjen që vlerat kulturore të islamit të jenë sa më prezente në jetën publike.
Në pjesën më të madhe, tashmë mund të thuhet se ia kanë arritur këtij qëllimi, përfshi edhe hapësirën shqiptare.[24] Ky trend gjithandej në hapësirën shqiptare, me theks më të veçanët në Maqedoni dhe Kosovë. Ai është i dukshëm gjithandej. Por mbi të gjitha vihet re në ndërtimin masiv të xhamive në stilin orjental dhe arab (me zmadhues të jashtëzakonshëm), në faljet publike të së premtës dhe gjatë festave kudo, në rrugë e sheshe, me organizim të iftareve dhe synetive, por edhe në bartjen demonstrative të „uniformave“ (mbulesave të femrave) dhe defilimin e të rinjëve me mjekrrat dhe pantollanat e shkurtër. Ky defilim lesharapsh në rrugë e sheshe, se si më asocion në defilimin e divizioneve të fashizmit (të përbërë pothujase 100% nga shqipfolësit), që ndër ne njihej gjatë Lufëtsë së Dytë Boëtrore me emrin „Batalioni Skanderbeg“! Misioni, duket qartë: është i njejtë!
Islamizimi i jetës publike shihet edhe më qartë në kuartiret e qyteteve (sidomos në Shkup dhe Prishtinë), ku dominon stili i jetës arabe (oferta me ushqime „hallall“, spitale, kopështe të fëmijëve, shkolla që tok kanë përshtatur orarin sipas vakteve të lutjeve. Insistimi i Bashkësisë Islame që ta marrë nën kontroll gjithë procesin e varrimit, përfshirë edhe varrezat publike, duke imponuar jomyslimanëve rregullat e veta, e me këtë nxitjen për herë të paër në Prishtinë të kërkesës së bashkësive tjera fetare shqiptare për varreza të ndara!
Koncesionet shtetërore ndaj kësaj tendence prë islamizimin e jeëts publike duket se vetëm sa kanë filluar! Ky proces, po nuk pati një zgjim nacional eruptiv të frymës së rilindasve tanë; vështirë do të jetë të ndalet! Por, rezistenca ndaj këtij trendi, duket se vetëm sa ka filluar. Ajo është më shumë prezente tek populli, shtresat e mesme, madje shumë më shumë ngasa mudn të supozojnë instancat politike. Qëndresa është më e theksuar tek ajo shtresë që kishte ushtruar rezistencë politike ndaj pushtetit serb, e që identifikohet si mileu i ish të burgosurve politik. Kjo formë e rezistencës do ët marrë formë edhe më të qartë politike në vitet që pasojnë, duke u shndërruar në një Lëvizje politike të mirëfilltë, që frymëzim do ta ketë idealin e rilindasve tanë, ndërkaq hero të vetin Gjergj Kastriotin.
Prandaj konkluzioni se Islami politik në esencë është në kundërthënie të plotë me parimet e civilizimit perendimor si: iluminizmi, liberalizmi, të drejtat univerzale njerëzore, demokracia, ndarja e shtetit nga religjioni (sekularizmi), ndarja e pushteteve dhe idetë mbi dinjitetin njeërëzor, mbi të drejtën e zhvillimit të lirë të personalitetit dhe barazisë para ligjit, po fiton terren gjithnjë e më shumë.
4. Islami politik ndër shqiptar -produkt i agjendave politike të huaja
Shtrirja dhe zgjerimi i Islamit në mesin e shqiptarëve është i ndërlidhur me pushtimin nga Perandoria Osmane. Që nga gjsyma e dytë e shek. XIV, kur inkursionet osmane drejt ballkanit dhe Shqipërisë sa vinin e dëndësoheshin, princat shqiptarë u shtrënguan (…) të pranonin suzerenitetin e sulltanit dhe, si vasal të tij, të dërgonin djemtë e vetë si pengje pranë oborrit osman. Këtu, pasi ktheheshin në myslimanë dhe merrnin edukatën përkaëtse , ata ngarkoheshin me shërbime të caktuara ushtarake e civile, duke arritur në shumë rastee edhe në funksione të larta. Islamizimi i një pjese të elitës feudale shqiptare që në dhjetëvjeçarët e parë të sundimit osman formoi kështu kontigjentin fillestar të popullsisë së islamizuar shqiptare.[25]
Gjatë shek. XV-XVI dinamika e islamizimit të popullsisë qytetare ishte më e madhe, veçanërisht në qytetet e Kosovës. Arsyeja është krejt objektive. Popullsia shqiptare e Kosovës ishte në kët kohë nën sundimin politik të shtetit serb, ndërkaq pushtetin fetar e ushtronte Patrikana e Pejës. Për rrjedhojë, likuidimi i sundimit serb dhe dobësimi i pozitave të kishës serbe me vendosjen e sundimit osman, u dha rast banorëve të krahinës që t’ i shpëtonin banorëve të krahinës që t’ i shpëtonin ndikimit të kishës së lartpërmendur, duke përqafuar fenë islame si një nga mjetet e shprehjes së dallimit ët tyre etnik nga serbët. Duke filluar nga shek. XVII, burimet historike flasin për braktisje masive të fesë së krishterë dhe përqafimit të islamit. Vrojtimi i dinamikës së procesit të islamizimit tregon se rreth mesit të shek. XVIII struktura e re fetare e popullit shqiptar, d.m.th përpjestimet sasiore midis popullsisë së krishterë dhe asaj të islamizuar, kishin arritur pak a shumë në nivele të qëndrueshme, të cilat, me ndryshime të paktam do të ruhen deri në ditët tona. Ky konvertim masiv, nuk kaloi pa reagime. Një nga format e qëndresës ishte aplikimi i krishtrimit të fshehtë (kriptokristianizmi). Krishtrimi i fshehtë përfaqësonte një gjendje kalimtare dybesimi, përmes ës cilës individë të krishteër e pranonin islamin vetëm formalisht, me ëqllim që të shmnagnin pageësn e taksës së xhizjes (haraçit) dhe të gëzonin barazinë me popullsinë myslimane në jeëtn shoqërore. Nëdrsa në publik këta individ paraqiteshin si myslimanë që mbanin emr ët sfeërs islamike, shkonin në xhami etj, në familje fshehtas, ata ushtronin ritin e krishterë.
Një rast i veçantë i një grupimi të madh fshatrash që bënin jetë të tillë të dyfishtë fetare, ishin një varg fshatrash të Maleve të Zeza (Karadakut) të Shkupit e Gjilanit. Kjo është zona ku u lind e jetoi Idriz Seferi, njëri nga lufëttarët më epik të Pavarësisë së Shqipërisë, që edhe personalisht bënte jetoi si një kriptokatolik. Pas çlrimit të Kosovës (1999), një pjesë e mirë e kësaj popullsie sërish i rikthehen publikisht fesë së krishterë. Siç dihet, kësaj çështje, një vend të veçantë ia kushtoi edhe Koncili i Arbërit (Lezhë, 1703) me nxitjen e drejtpërdrejtë të Papa Klementit të XI. Kësaj forme të bashkëjetess së dyzuar fetare i dha fund dekreti papal i vitit 1744.
Megjithë konvertimin masiv, Islami si religjion i ri nuk arriti të shpërfillë disa prej karakteristikave etnopsikologjike dhe vetë natyrën e shqiptarëve. Përkundrazi, madje një pjesë e tërë e krahinave shqiptare, që iu nënshtruan procesit konvertues, meqë e përqafuan variantin alternativ të islamit — atë të sufizmit shumësektësh, në krye me sektin (tarikatin) e bektashinjve, njëkohësisht u brumosën edhe me idenë e mëvetësisë së administrimit politik etj. Ajo që e bëri këtë rrymë më tërheqëse për shqiptarët në shekullin XVIII, shprehet Kristo Frashëri, ishte pikërisht “vlerësimi i identitetit shqiptar në lëvizjen kulturore dhe parimi i autonomisë vendore në fushën e administrimit shtetëror”.[26]
Sidoqoftë konvertimi në islam i pjesës më të madhe nuk kaloi pa pasoja në rrafshin e kulturës shpirëtrore. Por ishte diversiteti fetar ai që do të ndjehet më shumë në procesin e ngjizjes së vetëdijes nacionale, ndërkaq këto pasoja u bartën edhe në epokën tonë në raport me formimin ideopolitik dhe rreshtimet e karakteit gjeopolitik.
Diversitetin fetarë do ta shfrytëzojnë më pas ideologët e nacionalizmit dhe shovinizmit ndër fqijtë tanë.
4.1 Medreseja e Shkupit “Aleksander Gjorxheviq” dhe islami politik
Fillet e islamit politik në hapësirën shqiptare i gjejmë të ideuara në projektin politik serb për pushtimin e tokave shqiptare dhe shpërnguljen e tyre nga Toplica dhe Pusta Reka.
Nëse Bosnja dhe Hercegovina do të projektohej si qëllimi parësor i shtrirjes së ndikimit dhe zgjerimit hegjemonist serb gjatë procesit të përmbushjes së kodit nacional serb,[27] të projektuar në dy tekstet reprezentative të nacionalizmit klasik serb- atë të Ilija Garashaninit (Naçërtanije- 1836) dhe atë të Vuk Stefanoviq Karaxhiqit ( “Srbi sfi i svuda — Serbët të gjithë dhe kudo — 1849), në prag dhe pas Kongresit të Berlinit (qersor 1878), ekspansioni serb i projektuar në politikat e jashtme të qeverisë, bazuartek Naçertania, do të orjentohet drejt jugut — në thellësi të hapësirave shqiptare (tashmë kur Sanxhaku i Nishit, Piroti, Leskoci dhe Prokuplja ishin siguruar me marrëveshjet paraprake në vigjilje të Kongresit të Berlinit), ku përfshiheshin Sanxhaku i Novi Pazarit, Kosova dhe Maqedonia.
Përfundimet e Kongresit të Berlinit kishin karakter epokal për politikat ekspansioniste serbe. Nuk bëhej fjalë vetëm për njohjen e sovranitetit shtetëror të Serbisë, por edhe për përmbushjen e kodid nacional serb, sidomos në raport me shqiptarët dhe cenimin e interesave të hapësirës së tyre jetike. Me pushtimin e Sanxhakut të Nishit dhe spastrimin etnik të shqiptarëve, po promovohej shembulli se si do të veprohej tutje në realizimin e “Serbisë së re”. Ai do të ngritet tërësisht mbi parimet e shtetit homogjen nacional, që do të shtrihej tutje duke aneksuar Kosovën dhe Maqedonisë (1912).[28] Ky zgjerim permanent i Serbisë në dëm të shqiptarëve, siç e dëshmon historia, ishte produkt edhe i mitit serb mbi Kosovën në forma e mënyra tërësisht të aktualizuara, që ishin në esencë thelbi i diskursit të përplasjes gjeopolitike të kohës.
Pas riokupimit të Kosovës dhe Maqedonisë nga armata serbe në vitin 1918, ishin mbyllur “pothuajse të gjitha shkollat shqipe private apo shtetërore, të cilat ishin hapur veçanërisht në rajonet e pushtuara nga Haubsburgët (Perandoria Austro-Hungareze) ishin toleruar vetëm shkollat dhe mësimi në gjuhën turke dhe arabe, që po zhvillohej në xhami. Kështu, gjykonin ideologët serb, do t’ i ndihmohej procesit të asimilimit më të shpejtë. Ky proces sforchej me projekt shtetëror, duke sjell myfti dhe imam të përzgjedhur nga Bosnja dhe Hercegovina, por edhe përmes hapjes së Medreses së Madhe në Shkup, në vitin 1924, në funksion jo vetëm të disimilimit, por edhe të asimilimit të shqiptarëve, duke krijuar kështu rrethana ideale për krijimin e parakushteve të nxitjes dhe selitjes së islamit politik.
Një numër kuadrash që ishin nxjerrë nga ajo medrese, si pjeës e skenarit politik për promovimin e islamit politik, i kishin shërbyer Serbisë për shpërnguljen masive të shqiptarëve për Turqi e Siri, duke shpopulluar qytete të tëra (Shkupi, Ohri, Prishitna, Gjilani, Kumanova…). Atë valë shpërnguljesh do ta ndërprejë vetëm shpërthimi i Luftës së Dytë Boëtrore.
Por në rethanat e reja gjeopolike të krijuara me fillet e Lufëts së ftohtë, popullsia shqiptare e Kosovës dhe Maqedonisë, si ajo e Sanxhakut, do të përballet sërish me valën e fundit të këtyre shpërnguljeve gjatë epokës së komunizmit jugosllav (1949–1963).Vetëm gjatë viteve 1948–1962 rreth 300.000 shqiptarë u larguan për në Turqi.[29]
4.2 Medreseja ALAUDIN vazhdim i medresesë “Aleksander Gjorxheviq”
Në dekadën e fundit të shek XX, në Kosovë sërish do të ripërsëritet i gjithë arsenali i dhunës me përmasa gjenocidi i pushtetit serb për spastrimin etnik, ngjashëm siç ishte aplikuar në Toplaicë e Pusta Rekë (1878). Çuditërisht ose jo, me Medresen Alaudin të Prishtinës, Beogradi do të veproj ashtu siç kishte vepruar edhe me atë të Shkupit (Aleksandër Gjorxheviq), duke e ruajtur kontrollin mbi të, siç kishte vepruar më heret me Bashkësinë e Sufive, dhe duke intensifikuar penetrimin e islamit politik në mesin e trupës së myftive e imamëve të Kosovës. Shqiptarët, pas suprimimit të Kushtetëus në mars 1989, do të përjashtoheshin nga institucionet politike, akademike e shkencore, por do të toleroheshin të zhvillojnë „ca aktivitete“ kulturore e shkencore, madje edhe sprovën për konstituimin e të ashtuquajturit Parlament të Republikës fiktive, pikrisht në ambientet e kësaj medreseje! Rezultatet e këtij impenjimi politik e ushtarak, janë vënë në dukje sidomos pas largimit të Serbisë nga Kosova (qershor 1999) dhe gjatë këtyre viteve, kur islami radkal ka vënë nën kontroll të theksuar këtë medrese, si edhe vetë Bashkësinë islame.
Sërish, në aleancë me Turqinë, fryma e neootomanizmit e koordinuar me atë të lufëts speciale serbe, ka krijuar qarqe të reja nga më antihistoriket (“Duam Babën, brohorasin hordhitë e reja haxhiqamiliste), që tashmë paraqesin rrezik për sigurinë dhe perspektivën e Kombit. Shih për këtë, Ismail Kadare (shkrimtari më I madh shqiptar, aktualisht ndër më të njohurit në rrafshin botëror, fitues i disa çmimeve ndërkombëtare prestigjioze, kandidat për çmimin nobel) i bie kambanave të alarmit:
“E sigurtë, që këta paguhen nga Serbia dhe Turqia! Shqiptarët e lirë kanë filluar të mos besojnë më në vlerat e civilizimit europian. A ngjan kjo sikur shqiptarët nuk dinë të jetojnë të lirë? Po.,. ngjan dhe si kundërvënie kësaj fatkeqsie kërkohet sot më shumë se kurrë të saldohet një herë e mirë uniteti kombëtar. Largë hoxhallarëve radikalë e të pa atdhe! Gjergj Kastriotit Skënderbeut ti shumëfishohen statujat, të ngrihen përmendore të reja dhe, mundësisht numri të shkojë aq sa numri i xhamive.
Kush nuk beson se Serbia, nga njëra anë paguan radikalizimin islam, nga ana tjetër ankohet fuqive perëndimore duke i paditur ata: «Ja për çfarë na bombardove 1999-ën, për xhamitë e shqiptarëve!»[30]
Propaganda fashiste serbe duke luajtur me shumë karta, shqiptarët herë i akuzon si “mish i huaj” në Europë, duke i cilësuar si “strofull e ISIS-it” në Ballkan, e herë si “instrument i ndikimit perendimor në rajon”.[31] Madje sipas Ivica Daçiqit, ministrit të jashtëm serb, qëllimi i shqiptarëve na qenka “krijimi i Shqipërisë së Madhe.” Në stilin e Gebelsit ai teatralizon se “ Kjo Shqipëri e madhe kërcënon të jetë ‘shteti më vital i Ballkanit’ dhe një instrument i ndikimit perëndimor në rajon.” Por, kaq nuk mjafton, që t’ ju shtijë tmerrin qarqeve diplomatike perendimore, ai i bie borisë së çjerrur për ta kujtuar të ashtuquajturën “transverzale e gjelbërt”: “Shqiptarët kanë në plan të bashkojnë veriun e Kosovës me Sanxhakun për të ‘rigjallëuar territorin historik-osman’. “ Një lidhje e ‘Kosovës së islamizuar’ me Sanxhakun, sipas Daçiç do të ishte një dështim më i madh për popullin serb, madje më i madh se të gjitha dështimet e popullit serb në shekullin e 20-të”, rezymon plot emocione Daçiq në intervistën dhënë FAZ, të cilën e sjell në shqip DW.[32]
4.3 Xhamitë si poligone të islamit politik
Konservativët dhe fanatikët fetarë ndër shqiptarë përgjithësisht nuk rezultojnë të jenë grupe të mëdha, por duket se janë mirë të strukturuar dhe shumë aktiv. Tashmë janë shtrirë në të gjitha qytetet e mëdha dhe madje edhe në disa nga zonat rurale, ku varfëria është e skajshme.
Zyrtarë të sigurisë i kanë thënë Rrjetit Ballkanik për Gazetari Hulumtuese (BIRN) se, “format më të rrepta të besimit kishin zënë rrënjë pas luftës, duke ndjekur fluksin e organizatave islamike të ndihmave dhe shkollimin e klerikëve vendas në vendet arabe. Të intervistuar nën kushte anonimiteti, zyrtarë të sigurisë thanë se, ata besojnë së deri në 50 000 njerëz, kanë filluar të ndjekin forma më konservative të Islamit. Nuk ka mënyrë të pavarur të konfirmohet kjo shifër, që përfaqëson një pjesë të vogël të popullsisë së përgjithshme në Kosovë, e llogaritur të jetë rreth 1.8 milion banorë.”[33]
Por, prania gjithnjë e më massive dhe publike e dy sekteve të njohura për radikalizmin e shprehur — selefive dhe hanefive, ndërkohë është tepër prezente dhe agressive. Lidhja e tyre me islamin politik nuk është tashmë vetëm e karakterit ideologjik. Ata “priren ta përshkruajnë vetveten si mbrojtës të besimit që i kundërvihen imponimit të sekularizmit “perëndimor” mbi Kosovën. Si kundërvënie zyrtarët kosovarë të sigurisë, në kushte anonimiteti, i kanë thënë BIRN-it se, “ekstremistët e dyshuar kanë qenë në mbikëqyrje në 30 nga 650 xhamitë e vendit.”[34] Një pjesë e mirë e xhamive tashmë janë shndërruar në strehë e ekstremit politik dhe poligone „trajnimi ideor“ nga ana e islamit fashist.
Por, agresiviteti i këtyre qarqeve shkoi në rritje sidomos me fillimin e lufëts në Siri dhe Irak dhe me daljen në skenë të ISIS-it. Policia thotë se rreth 300 burra dhe 42 gra besohet se kanë ikur nga vendi me shumicë myslimane prej vetëm 1.8 milionë njerëz, për t’u bashkuar me ISIS — kjo është norma më e lartë për kokë banori në Evropë, krahas Bosnjës.[35]
Pjesëmarrja e një numri relativisht të madh (mbi 300 veta) në këto luftëra me agjenda politike anticivilizuese, kanë mobilizuar kundërveprimin jo vetëm qytetar, por edhe institucional. Tashmë është e qartë se, dallimi mes islamit tradicional ndër shqiptarë dhe islamit politik në plan afatgjatë, e bën diferencën mes Shqiprisë paqësore të ëndrrave tona dhe Sirisë së sotme.
5. Federata Shqiptare dhe doktrina e re politike
Ashtu siç potencohet mungesa e një bërthame të vetme, bashkuese, historike, rajonale për Lindjen e Mesme,[36] po ashtu mund të potencohet se pas shuarjes së Jugosllavisë, edhe Ballkanit i mungon një bërthamë e tillë. Përpjekjet për ringjalljen e Jugosllavisë përmes krijimit të Federatës së re jugosllave (5+2: Ish pesë njësitë federale të Jugosllavisë, pa Sllovenin dhe Kroacinë, plus Shqipërin dhe Kosovën), tani në kuadër të procesit të Berlinit dhe me kurorëzimin e kësaj iniciative në Triestë, duke promovuar Tregun e Përbashkët të kësaj hapësire, si parakusht dhe zëvendsim i përkohëshëm i aderimit në BE, dëshmojnë më shumë për mungesën e agjendës gjeopolitike të Brukselit dhe Berlinit për Ballkanin, se sa tendencën reale për krijimin e një bërthame të vetme gjeopolitike.
Deklaratat e presidentit serb se Beogradi mund të konsiderohet si kryeqendër politike e Ballkanit, tutje, edhe pas gjithë asaj katrahure në përmasat gjenocidale që ka bërë Serbia në Kosovë, flet më shumë për mungesën e vullnetit politik të Brukselit për t’ i trajtuar shqiptarët para së gjithash, si faktor politik dhe të sigurisë në Ballkan, se sa për mundësitë reale të rikthimit të Serbisë dhe Beogrdit si kryeqendër me peshë politike në rajon.
Tendenca për ta penguar tutje faktorizimin e Kombit shqiptar tashmë është e hapur. Takimi i fundit trepalësh: Greqi, Serbi dhe Bullgari, më 13 korrik 2017,në Selanik, i kryeminsitrave të Greqisë dhe të Bullgarisë, Aleksis Cipras dhe Bojko Borisov dhe të presidentit të Serbisë, Aleksandar Vuçiq, kishte këtë objektiv. [37]
Prandaj krijimi i Federatës Shqiptare shndërrohet në imanencë politike. Federata Shqiptare do ta balanconte plotësisht fuqinë mes kombeve në rajon, duke krijuar predispozita reale për reflektim objektiv të faktorit të jashtëm dhe ndikimit të tij në pozicionimet e ardhshme të karakterit të pastër gjeostrategjik, natyrisht edhe në krijimin e bërthamës gjeopolitike.
5.1 Federata Shqiptare — si akt i prëmbylljes së procesit së ndërtimit të shtetit-komb
Në literaturën bashkëkohore potencohet se kuptimi më i gjerë i nocionit “komb” është ai që ka kontekst politik. Ai njësohet, shkrihet, në nocionin që shënon edhe shtetin. Por, jo gjithmonë shteti njësohet me kombin. Janë një varg rastesh kur një komb është i ndarë në disa shtete (rasti i gjeranëve ps LDB, rasti i Koresë, ai shqiptar e kurd etj.).
Sipas shprehjes republikane franceze, kombi “duhej të ishte një dhe i pandashëm” (Nga ky përkufizim rrjedh që kombi është i paracaktuar ta formojë një shtet të vetëm dhe që përbën një tërësi të pandashme. Sipas këtij koncepti, “kombi” ishte një tërësi qytetarësh, sovraniteti kolektiv i të cilëve konstituonte një shtet, si shprehje e vullnetit të tyre politik. Në këtë përkufizim, “barazimi komb=shtet=popull, veçanërisht popull sovran, pa dyshim që e lidhte kombin me territorin, përderisa struktura dhe përcaktimi i shtetit ishin tashmë territore në thelb. Kjo, sipas Hobsbaunit, nënkuptonte edhe shumësinë e shteteve-kombe që konstituohen kësisoj dhe ka qenë rrjedhojë e domosdoshme e vetëvendosjes popullore.
Kombi është dëshmuar si fuqia kohezive më e madhe politike për integrimin e pjesëtarëve të grupit. Historia si vlerë e veçantë shënjuese e kombit në kujtesën e përbashkët për të kaluarën luan rol të rëndësishëm. Ajo reflekton edhe në veprimet e kombit në raport me fqinjët, si në jetën e përditshme, ashtu edhe në perspektivën e tij. Kjo po dëshmohet edhe në epokën tonë, këtë të integrimeve ndërmjet kombeve, që po e jeton në mënyrën më specifike Evropa e ditëve tona.
Procesi i krijimit të shteteve-kombe tashmë konsiderohet si i përmbyllur në Evropën perendimore pothuajse në tërësinë e plotë. Ka mbetur çështje e hapur mundësia e rishikimit të këtij vullneti politik në Skoci, Irlandë dhe në Spanjë (Katalania /baskët). Ky proces, ka gjasa reale të realizohet përmes vullnetit të shprehur politik në referendume. Nuk ka se si t’ ju mohohet ky vullnet, sidomos tani pas çlirimit të Kosovës, vetëm shqiptarëve!
Krijimi i Federatës Shqiptare është i ndërlidhur dhe ndërvarur tej mase nga kohezioni i forcave politike në dy republikat ekzistuese. Ky proces nënkupton forcimin dhe zgjerimin e grupeve politike që kanë për platformë bashkimin e kombit , por edhe mbështetje të gjallë politike dhe financiare nga diaspora shqiptare dhe ligjvënës të aftë dhe me vullnetin e duhur politik për sakrifica dhe kompromise të nevojshme. Ndërkaq, këto forca politike kanë nevojë për zhvillimin e një metode të re të të menduarit, që do të mundësonte njohjen e tendencave politike globale, duke i vënë ato në funksion të interesit nacional. Nëse anglosaksonët, pas Luftës së Dytë Botërore ishin përqendruar në ndërtimin e kësaj metode të të menduarit politik, duke marrë në konsideratë aspektet dhe interesat gjeostrategjike, ndërkaq francezët, krahas përqendrimit në selitjen e mendimit mbi interesin hapësinor, kishin kultivuar, nëpërmjet shkencave sociale dhe politike, komponentin filozofik dhe ideologjik, shqiptarët për realizimin e projektit të Federatës Shqiptare dhe zgjerimin e influencës në rajon kanë nevojë për kombinim të të dy shkollave të theksuara më lart, duke ia shtuar kësaj konceptin ushtarak të të menduarit. Ky koncept, do ta bënte Federatën Shqiptare më me peshë në syrin e aleatëve tanë gjeopolitikë, para së gjithash të SHBA-ve.
5.2 Gjergj Kastrioti — modeli i heroit dhe politikanit shqiptar me identitet evropian
Përmbushja e obligimeve në rrafshin e partneritetit gjeostrategjik dhe atë të sigurisë me SHBA-të, do të mund të ishte edhe më real nëse këto energji pozitive të rinisë sonë do të kanalizoheshin qartë e drejtë. Vetëm atëherë do të mund të merrnin fund agjendat e shtrirjes së ndikimit rus në këtë pjesë të Evropës Juglindore dhe ëndrrat e neootomanëve për rikthim në Ballkan. Kjo është edhe arsyeja reale përse Evropa e shekujve të saj të konsolidimit të shteteve-kombe e kishte ngritur Gjergj Kastriotin në heroin e saj model dhe përse rilindasit tanë e rikthyen atë në kujtesën e Kombit në momentet decidive të mbijetëesës sonë si Komb.
Fati politik i gadishullit Ilirik, por edhe i Evropës në mesjetë, nëse jo për prinëcrit e përçarë të Evropës së Mesjetës, për ata të shek. XVII e XVIII, ishte më se e qartë — ishte përcaktuar pikërisht nga qëndresa arbërore në krye me Gjergj Kastriotin.
Rikthimi i Skenderbeut në kujtesën politike sot, ka të bëjë sërish me po të njejtat motive për çka ai ishte ngritur si figurë dhe hero evropian. Mbrojtja e qytetërimit evropian, jo vetëm nga islami politik, por edhe nga mëritë e princërve modern të Evropës në epokën tone (BE), na rezultojnë si objektiva politike kruciale të Evropës moderne.
Shndërrimi i hapësirës shqiptare në një ledh mbrojtës kundruall islamit politik sot, jo vetëm që e rikthen Kombin tonë në identitetin e tij të plotë evropian, por i jep edhe rolin e rojes së këtij identiteti. Rrjedhimisht, Federata Shqiptare, si e tillë, ka rol jetik edhe për Evropën.
Shih për këtë, Gjergj Kastrioti — para së gjithash, do të duhej të shndërrohej në model të burrështetasit dhe politikanit shqiptar me identitet evropian. Koha i rezervon Kombit shqiptar një mundësi ideale për të korrigjuar një epokë të tërë.
Literatura
1. Arthur Benz “Der moderne Staat”, München. 2008
2. Christofer Pierson, Shteti modern, AIIS, Tiranë. 2009
3. Michael Zürn, Regieren jenseits des Nationalstaates, Frankfurt am Main. 1998
4. Stefan Breuer. Der Staat.Entstehung, Typen, Organisationsstadien. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. 1998
5. ASHSH/IH: HISTORIA E POPULLIT SHQIPTAR, I, Tirnaë. 2009
6. Hagen Schulze, “Staat und Nation in der Europäischen Geschichte”, Botimi i dytë, München. 2004
7. Maximilian Lakitsc, Der Politische Islam, Graz. 2009
8. Albrecht, Holger dhe Köhler, Kevin. Politischer Islam im Vorderen Orient. Baden-Baden. 2008
9. Kristo FRASHËRI, Lidhja Shqiptare e Prizrenit 1878 -1881, Toena, Tiranë. 1997
10. Sadri Ramabaja, Federata Shqiptare -Kohezioni i shtetit-komb në BE, Lubjanë/Prizren. 2016
11. M.Gj.Miliçeviq: Kraljevina Serbija — Novi Krajevi, Beograd. 1884
12. Waterbury, John. Democracy Without Democrats? The Potential for Political Liberalization in the Middle East, New York.1994
13. Wnfried Dettling, Utopi und Katastrophe, Die Demokratie am ende des 20. Jahrhunderts, Berlin. 1996
14. Dietmar Mueller, Staatsbuerger auf Wideruf, Wiesbaden. 2005
15. Saul Bernard Cohen, Gjeopolitika, Tiranë.2016
Faqe të internetit:
1. Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft
2. http://www.zhurnal.mk/content/?id=1771314305360
3. Ismail Kadare: http://www.pamfleti.com/serbia-nga-njera-ane-paguan-radikalizimin-islam-nga-ana-tjeter-ankohet-fuqive-perendimore-duke-paditur-ata
4. Arbana Xharra: http://www.balkaninsight.com/en/article/grat%C3%AB-e-reja-nga-kosova- prijn%C3%AB-kampet-n%C3%AB-isis-01–22–2016
5. Arbana Xharra: https://albemigrant2011.wordpress.com/2013/01/30/arbana-xharra-carjet-ne-fe-alarmojne- kosovaret-2/
7. https://www.bucer.de/ressource/details/bonner-querschnitte-292013-ausgabe-264.html
8. http://www.islam-watch.org/AnwarSheikh/Islam-Arab-Imperialism6.htm
Fusnotat
[1] Shih më gjerësisht: Arthur Benz, “Der moderne Staat”, München 2008
[2] Arthur Benz, “Der moderne Staat”, München 2008, fq. 11
[3] Cituar sipas Christofer Pierson, Shteti modern, AIIS, Tiranë 2009, fq. 16
[4] Po aty, fq. 16
[5] Michael Zürn, Regieren jenseits des Nationalstaates, Frankfurt am Main.1998. fq. 41
[6] Sadri Ramabaja, Federata Shqiptare — Kohezioni i shtetit-komb në BE, ALBANICA, Lubjanë. 2016
[7] (Cituar fjalëpërfajëlë nga: Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft, Neni. 2 dhe 6)
[8] Cituar fjalëpërfajalë nga: Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft, Art. 41
[9] Shih më gjerësisht tipologjinë e strukturës dhe formës së shtetit: Stefan Breuer. Der Staat.Entstehung,
Typen, Organisationsstadien. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1998)
[10] Sadri Ramabaja, Federata Shqiptare — Kohezioni i shtetit-komb në BE, ALBANICA, Lubjanë, 2016
[11] Hagen Schulze, “Staat und Nation in der Europäischen Geschichte”, Botimi i dytë, München, 2004, f.100
[12] Wnfried Dettling, Utopi und Katastrophe, Die Demokratie am ende des 20. Jahrhunderts, në: Werner Weidenfeld (botues): Demokrtie am wandepunkt. Die demokratische Frage als Projekt des 21 Jahrhunderts, Berlin 1996, f. 111
[13] https://www.bucer.de/ressource/details/bonner-querschnitte-292013-ausgabe-264.html
[14] Waterbury, John. Democracy Without Democrats? The Potential for Political Liberalization in the Middle East. In: Democracy Without Democrats? Hrsg. von Salame, Ghasssan. I.B.Tauris. New York. 1994. f. 25
[15] Tibi, Bassam. Why They can’t be Democratic. Journal of Democracy. Vol. 19. 2008. f. 44.
[16] Maximilian Wollner, Was ist politischer Islam?, punim diploma, Universiteti I Vjenës, dhjetor 2008, f. 111. (Punimi mund të shkarkohet këtu: http://textfeld,ac.at )
[17] Sipas Sati’ Husri botës arabe I përkasin: Turqia, Irani, Afganistani, Turkmenistani, pjeës të Indisë, Arqipelagu Indonezian, Kaukazi, Afrika Veriore dhe pjesë të Afrikës Qendrore. Krahaso:. al-Husri, Muslim
Unity and Arab Unity, 148
[18] Maximilian Lakitsc, Der Politische Islam, Graz, 2009, f.85
[19] http://www.islam-watch.org/AnwarSheikh/Islam-Arab-Imperialism6.htm
Ky paragraf është cituar sipas përkthimit të cituar nga libri i Ibrahim Kelmendit “Islami — religjion agresiv (?!”, Prishtinë, 2017, f. 329/330
[20] Po aty, f.12, 13.
[21] Shih disertacionin e marokenes Tachafine Chaara: “Gewalt oder Demokratie — Eine Studie zum Politischen Islam”, mbrojtur në Universitetin e Bon-it në vitin 2014, f 14
[22] Maximilian Lakitsc, Der Politische Islam, Graz, 2009. f.109
[23] Meier, Andreas. Politische Strömungen im modernen Islam. (Rrymat politike në Islamin modern) Peter Hammer Verlag, Wuppertal. 1995. f. 11.
[24] Krahaso psh. Heiss, Johann. Veränderung und Stabilität: Normen und Werte in Islamischen Gesellschaften. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Wien. 2005
[25] ASHSH/IH: HISTORIA E POPULLIT SHQIPTAR, I, Tirnaë, 2009, f. 587
[26] Kristo FRASHËRI, Lidhja Shqiptare e Prizrenit 1878 -1881, Toena, Tiranë. 1997.f f.84
[27] Dietmar Mueller, Staatsbuerger auf Wideruf, Wiesbaden. 2005. f.106/107
[28] Shenjimi për termin “Novi krajevi” (e përkthyer si Serbia e re) ishte pretekst prëshkrimi i hapësirave të reja të pushtuara nga Serbia, nga M.Gj.Miliçeviq: Kraljevina Serbija — Novi Krajevi, Beograd 1884. Po për këtë çështje të nomenclatures shih edhe Slobodanka Stoiçiq: Novi Krajevi Serbiej 1878–1883. Drzavno pravo i politiçko izjednaçenje novooslobogjeni krajeva sa doratnom Knezhevinom Srbijom (=Biblioteka Narodno Muzeja u leskovcu 20), Leskovac 1975, f.7)
[29] Për politikën jugosllave të emigrimit të dhunshëm shih Isa Blumi: “Whatever Happened to the Albanians?
Some Clues to a Twentieth-Century European Mystery” në European Encounters, 1945–2000: Migrants, Migration and European Societies since 1945. Eds. Ohliger, Schonwalder, Triadafilopoulos [London: Ashcroft, 2003], 231–268 dhe për mbylljen e xhamive në vitet 1950, shih Isa Blumi, “Albanians in Macedonia: Has the Rain Come?” International Journal of Albanian Studies [Fall, 1997]: 32–56
[30] Ismail Kadare: http://www.pamfleti.com/serbia-nga-njera-ane-paguan-radikalizimin-islam-nga-ana-tjeter-ankohet-fuqive-perendimore-duke-paditur-ata
[31] FAZ.(DW) http://www.dw.com/sq/idet%C3%AB-e-a%C3%A7i%C3%A7it-shqip%C3%ABria-e-madhe-
zon%C3%AB-influence-e-per%C3%ABndimit/a-40091858
[32] FAZ.(DW), po aty: http://www.dw.com/sq/idet%C3%AB-e-da%C3%A7i%C3%A7it-shqip%C3%ABria-e-madhe-zon%C3%AB-
influence-e-per%C3%ABndimit/a-40091858
[33] Arbana Xharra: https://albemigrant2011.wordpress.com/2013/01/30/arbana-xharra-carjet-ne-fe-alarmojne-kosovaret-2/
[34] Po aty
[35] Arbana Xharra; http://www.balkaninsight.com/en/article/grat%C3%AB-e-reja-nga-kosova- prijn%C3%AB-kampet-n%C3%AB-isis-01–22–2016
[36] Saul Bernard Cohen, Gjeopolitika, Tiranë.2016.f 361
[37] http://www.zhurnal.mk/content/?id=1771314305360
Shënim: Në agjendën e takimit të mbajtur më 13 korrik ishin objekt shqyrtimi temat e lidhura me sigurinë dhe bashkëpunimin rajonal, marrëdhëniet fqinjësore disa çështje që kanë të bëjnë me integrimet në BE, por bosht i shqetësimit ishte faktorizimi i Kombit shqiptar në rajon.
Pas takimit në deklaratat e qeveritarëve serb nuk u fsheh fare shqetësimi i tyre për faktorizimin e shqiptarëve në rajon. Në fakt rezulton se pikërisht ky ishte shqetësimi përse ishte organizuar ky takim.
Publikimi në anglisht:
https://www.eurasiareview.com/06102017-political-islam-vs-a-secular-state-struggle-for-european-autochthonous-identity-oped/
